内容摘要：“古代文论的现代转换”并不是说当代文学理论形态如何从古代文学理论形态转换而来，也不意味着以古代文论为本根进行理论重建，而是意味着“转化”“进入”，即让古代文论资源在当代人的意识照耀下，进入到当代文论中，以有利于当代文论的创新与发展。古代文论要进入当代，范畴的清理与重构是重要的环节。这种清理与重构，不仅有利于中国文论的话语建构，也有利于增强中国文论对于当代文学的阐释能力。

　　关键词：古代文论 现代转化 范畴清理 中国文论

　　具有学科意义的中国古代文论研究始于20世纪初,这一研究长期以来以西方学术思想、观念方法为主导，缺乏自己的理论话语与声音。从上世纪90年代始，中国文论界对这种研究现状进行了反思，提出“古代文论的现代转换”的命题。所谓“现代转换”，并不是说当代文学理论形态如何从古代文学理论形态转换而来，也不意味着以古代文论为本根进行理论重建，而是意味着“转化”“进入”，即让古代文论资源在当代人的意识照耀下，进入到当代文论中，以有利于当代文论的创新与发展。学术界有这样的一种观点，即认为古代文论只是古代文学的理论，是属于历史范畴的东西，古代文论研究的价值在于求历史之真。我们不否认这种研究的价值，但并不意味着可以否定古代文论的“用”，否定古代文论可以作为一个意义和价值系统进入到当代文论中，对当代文学实践发挥影响与作用。古代文论进入到当代文论，也是变“照着讲”为“接着讲”的思维转换。“照着讲”立足于历史还原，将古代文论作为一个知识对象，重在“史”的清理，“接着讲”则更重视“论”的建构，更重视将古代文论纳入到当代人的视野中，寻求古人与今人的思维沟通。要“接着讲”，就必须有新的理论思考，必须思考有哪些理论资源可以进入到当代文论中进行理论重构。笔者以为，有两种理论资源，即以儒家为代表的经典阐释传统和修辞批评观念与方法，值得特别重视。中西文学理论，虽然在基本的概念术语、理论形态和言说方式等方面存在着很大的差异，但是所关注的基本问题，如文学与人生、文学与现实的关系却是共同的。中西文论思维方式也存在着互补性。古代文论要进入到当代文论中，范畴的清理与重构是重要的环节。这种清理与重构，不仅有利于中国文论的话语建构，也有利于增强中国文论对于当代文学的阐释能力。下面，我就上述的观点具体谈谈。

　　—、从古代文论研究的历史与现状看“进入”的必要性

　　具有学科意义的中国古代文论的研究是从20世纪初开始的，直接的原因便是西方文化和学术的大传入和国人对西方思想的接受和运用。西方学术思想的引进和方法运用，改进了中国学人的治学态度和研究方法，对中国古代文论研究产生了积极的影响和推动作用。郭绍虞先生晚年回忆他之所以从事中国文学批评史研究时说，当时人的治学态度，大都受西学影响，懂得一些科学方法，能把旧学讲得系统化，所以对他的治学很有帮助，引导他走上中国文学批评史的研究道路。[1]朱自清也认为，正是五四运动以后的西方学术观念的传入，使人们对文学采取了严肃的态度，“因而对文学批评也采取了郑重的态度，这就提高了在中国的文学批评——诗文评——的地位”，建立起中国文学批评史这门学科。[2]

　　不过，以西方思想为引导的中国古代文论的研究，其弊端也十分明显。在20世纪初的学术大势下，大力提倡西方的科学精神与方法本无可厚非，但过于迷信西方，甚至对传统的学术研究做出全盘否定的评价，认为中国学术皆虚，西方学术皆实;中国学者“凭暝想，敢武断，好作囫囵之词，持无统系之说”，“注释前籍，咬文嚼字，不敢自出主张”，而西方学者则“重试验、尊辩难，界说严谨，条理绵密;虽对于前哲伟论，恒以批评的态度出之，常思正其误而补其阙”[3]，则对古代文论研究带来消极影响。一些古代文论研究者认为只有西方的理论与方法对于中国文学批评的研究才是行之有效的。比如杨鸿烈声称，他的《中国诗学大纲》的宗旨就是要“把中国各时代所有论诗的文章，用严密的科学方法归纳排比起来，并援引欧美诗学家研究所得的一般诗学原理来解决中国诗里的许多困难问题”。[4]再加上从事文学批评史研究的第一批学者大多来自古代文学史领域，他们从事文学批评史的研究主要是“只想从文学批评史以印证文学史，以解决文学史上的许多问题”[5]，这种研究对中国文学批评史有开创之功，但是他们发掘整理史料所依凭的文学观念却主要来自西方，不可能摆脱西方学术范式的影响。从这一时期开始，诸如中国文学批评不发达，中国文学批评太主观，不系统，缺乏科学性之类说法，几乎成为学术界的话语通识。至于古代文论研究对于当代文学理论有什么价值和意义，很少有人深入的思考。黄霖评价五四至1949年这一阶段的批评史著作写作时指出了这一点，他认为，这一阶段的实绩虽确立了“中国文学批评”的概念，却“对于为什么要研究这门学问并没有深究，大致照搬了西方一套而觉得人家有这门学问而我们也必需建立，研究的态度和方法主要建立在‘阐释古代’的基点上，而并未认真考虑对于‘建设现代’有什么意义”。[6]对这一研究倾向，罗根泽早在上世纪40年代就有过批判与反思，他认为“以别国的学说为裁判官，以中国的学说为阶下囚。糅合势必流于附会，只足以混乱学术，不足以清理学术。以别国学说为裁判官，以中国学说为阶下囚，简直是使死去的祖先，作人家的奴隶，影响所及，岂只是文化的自卑而已”。[7]

　　也有一些学者试图回归中国文论话语自身展开中国文学批评史的研究。比如，朱自清的《诗言志辨》就试图通过中国文学批评史自身材料“寻出各个批评的意念如何发生，如何演变”[8]，它抓住中国诗论上最重要的四个观念“诗言志”“比兴”“诗教”和“正变”展开，以厘清中国诗学史发展的基本脉络与线索。另如郭绍虞的一些研究论文，比如《性灵、神韵与格调》等，也是通过寻绎中国文学批评术语的发展与演变来达成对中国文学批评观念内涵的理解，从而体现出中国文论自身存在的意义和价值。但是，这种研究并没有构成中国古代文论研究的主流。在很长时间内，人们习惯于简单套用西方文论或者苏式马克思主义文艺理论话语来从事古代文论研究。上世纪80年代，一些学者意识到中国文学理论与欧洲文学理论发展的道路不同，于是强调中国古代文论民族特色的研究。不过，此时的关注主要还是集中于讨论中国文论有没有自己的理论体系，古代文论如何适应建立中国特色的马克思主义文艺理论体系需要一类话题上，而且主要是借用西方文论的范畴概念如现实主义、浪漫主义、形象思维、典型、文体风格、批评标准等来阐释中国古代文论的特色。不少人还是承袭从“五四”以来就形成的那种轻视中国文学创作和批评的观念，对中国文学批评颇多诟病。这样的研究自然引起了一些学者的焦虑与不满。从上世纪90年代下半期开始，一场关于当代文论“失语”和古代文论的现代转换的讨论汹涌而来。以今天的眼光看，这一讨论或许存在着种种不足。比如，“转换”论者提出中国文论的失语主要针对的是中国传统文论，而西方话语介入的领域则主要是现当代文论，对于中国现当代文论来说，其评判标准应该以当代文学实践为基础，所接受的理论资源也是多元的，说它完全“失语”，要以中国古代文论为基础进行重建，自然容易遭到人们的质疑。又如，“现代转换”一词很容易使人们想到是以现代化为标准来衡量中国古代文论的价值，也就是说中国古代文论只有进入现代化的语境中，以现代人的观念与方法来看待中国古代文论的研究，如果是这样的话，中国文化和中国文论自身的主体性何在?人们会不会又落入以西方文论来审视中国文论的老路，以西方的现代性来看待中国文论的理论研究?显然也容易成为一个争议的问题。

　　尽管如此，“古代文论的现代转换”命题的提出，其价值是不容忽视的。“转换”的讨论之所以引起人们广泛的兴趣，主要基于这样一个事实，那就是中国文论在西方文论强势影响下自我意识的缺乏，很难在世界舞台上发出自己的声音，如季羡林先生所感叹的那样，在文艺理论方面噤若寒蝉，在近现代没有一个人创造出什么比较有影响的文论体系。对于转换的语义、方式、可能性，人们可以存在着种种争论，但是有没有转化意识，善不善于从历史传统中吸取有价值的东西以形成新的思想和观念，对于中国当代文论来说却至关重要。这也是为什么“转换”讨论影响一直持续到今天，不断被人们旧话重提的原因所在。[9]

　　在笔者看来，“古代文论的现代转换”仍然是一个未完成，需要不断探讨和予以理论深化的课题。所谓“现代转换”，并不是说当代文学理论形态如何从古代文学理论的形态转换而来，也不意味中国当代文学理论以古代文论为本根进行理论重建，而是重在强调中国文论如何摆脱对西方文论的依赖，如何续接传统，让本民族的理论资源在新的历史条件下焕发出新的生命与活力。所谓“转换”，更准确地说就是“转化”“进入”的意思，就是让古代文论资源在当代人的意识照耀下，进入到当代文论中，对当代文艺学创新与发展发挥影响与作用。中华文化、中国文论有悠久灿烂的历史，有许多有生命力和有价值的成分，中国当代文论要发展，必须接续这一精神血脉，熔铸着一套既有自己民族的血脉气韵、又富有当代气息，能很好地参与当代文学实践的话语系统。对此，我们应该具有充分的理论自信。

　　二、古代文论的“进入”是当代文学理论发展与建设的需要

　　对于古代文论的研究，学术界存在着这样一种观点，即认为古代文论只是古代文学的理论，是属于历史范畴的东西，在研究这份遗产时，人们首先要做的是将它作为纯粹的认知对象，是产生许多有关古代文学理论的可靠知识，而不是它对当今现实的作用。持这种观点的人还特别反感那种一提古代文论研究就将其与现实联系起来，首先关注其对今天有什么用，提出“诸如弘扬民族文化、提高民族自信心”之类的宏大理由的做法。[10]这种看法强调古代文论作为一种历史和基础理论研究的重要性，它作为一种学术选择，无疑是有道理的。它也反映出中国古代文论研究长期存在的一种基本倾向，即“求真”而不是“求用”。早在上世纪40年代，罗根泽就认为，文学批评史研究的态度主要有两种，一是要写出“事实的历史”，一是要创造“功利的历史”。前者是所谓纯粹的史家，就是以忠实地记述过去为目标;后者是要以古为鉴，找出根据，用以指导未来。所谓“事实的历史”，就是“求真”，所谓“功利的历史”，就是“求好”。不过，不管是“事实的历史”还是“功利的历史”，在罗根泽看来，都必须“求真”，“求真”以后，才能进而“求好”。[11]百年来的中国古代文论，特别是中国文学批评史的研究基本是沿着“求真”这一方向展开，并取得重要的成果，如郭绍虞、罗根泽、朱东润、王运熙、顾易生、罗宗强、蔡仲翔等人撰写和主编的批评史著作。这种研究的价值如罗宗强所说，“以一颗平常心对待古文论研究，求识历史之真，以祈更好地了解传统，更正确地吸收传统的精华。通过对于古文论的研究，增加我们的知识面，提高我们传统文化的素养，而不汲汲于‘用’”[12]。

　　但是，这并不意味着否定古代文论研究的现实功用，否定古代文论可以作为一个意义和价值系统进入当代文论中，也不能否定我们可以把弘扬民族文化、提高民族自信心等作为古代文论研究的一个目标。事实上，即使在那些重视西方科学方法、以“求真”眼光看待中国古代文论，对中国文学批评史进行编撰整理的先行者那里，他们仍关心古代文论的“用”，其研究仍具有某种现实性品格。比如，郭绍虞的《中国文学批评史》以西方的进化论为指导来完成其“演进——复古——完成”的批评史建构，并偏爱南朝和明代的批评理论，认为六朝人所建立的“由混而析”的文学观念是“渐趋正确”的，因而否定以六朝文风为开始的唐代复古思潮，将其视为文学观念演进史上的一种“逆流”。这种批评史建构，虽然是“求识历史之真”，却也包含着“用”，因为他所说的“渐趋正确”“逆流”的说法，体现的正是五四新文化运动以来的那种反传统精神，其史的叙述有着很强的现实功用色彩[13]。又如，罗根泽的批评史研究虽然以“存历史事实之真”[14]为己任，他也不得不承认，他以“载道”与“缘情”的冲突来理解中国文学批评史的发展，事实上“接收了‘五四’时代认为文学是感情产物的影响”。[15]郭绍虞、罗根泽等人的批评史研究，与胡适和古史辨学者所提倡的“整理国故”思潮渊源颇深。古史辨学者认为学术研究的价值就在于将研究对象作为纯知识话语，对历史进行还原，所以他们特别反对汉儒将《诗经》与儒家道德伦理观念紧密联系起来，对《诗经》做道德化、历史化解释的做法。在他们的眼中，《诗经》只是一本历史上存在的文学书籍，阅读和研究《诗经》的目的，不是“在这部古书上增进道德，而只想在这本古书里增进自己的历史知识”[16]。简言之，也就是以一种纯知识眼光，对《诗经》研究的历史真相进行还原。这种研究，表面上看远离现实功利，实际却是五四时期否定儒家传统道德和强调审美独立精神的体现，仍是一种现实功利的学术选择。其实，何为《诗经》研究的历史真相，在《诗经》阐释史上有着种种不同理解。将《诗经》仅仅作为文学文本解读，认为阅读《诗经》的目的只是为了增进关于文学的历史知识，并不意味着就还原了《诗经》的历史真相。因为《诗经》作为周代礼乐文明制度的载体，在中国古代，它的经学意义远远大于它的文学意义。它从来就不是只作为一本文学书籍存在，道德教谕与评判本来就是《诗经》阐释历史的重要组成部分。人们阅读《诗经》，将《诗经》作为经典予以阐释，不仅可以增进关于文学的历史知识，更重要的也是为了获取思想文化与道德上的教益与启示，让《诗经》进入到人们的社会政治生活中，发挥它应有的影响与作用。

　　这一事实也说明，在古代文论研究中，我们绝不能以“求真”来否定“求用”，在“史”的清理和研究的旗号下，将古代文论研究只理解为一种知识还原的工作，否定古代文论对当代现实的介入，也不能让古代文论研究落于这样的命运，即“学术领域里的古文论研究亦仿佛搞得火旺，而究其实质，基本未越出清理历史遗产的层面，也就是不被或很少应用于当前文学理论批评的实践”[17]。古代文论研究要摆脱这种封闭的、象牙式的研究状态，就必须面对现实，必须对传统进行适应新时代要求的现代诠释，只有这样，才能使古代文论摆脱其对当代文化与文学的隔膜状态，进入到当代文论中。

　　其实，早在王国维那里，这样的工作就开始了，他的“境界”说就是一个标志性的理论成果。近些年来学术界存在着一种观点，即认为王国维的“境界”说只是西方美学和文学理论(德国美学)的一个变种，与古代“意境”理论无关，是对古典“意境”说的曲解。王国维的“境界”说是在中西文化、传统与现代文化冲突交汇的背景下产生的，表现出不同于古典“意境”说的新质和新的特点，这是毫无疑问的。但是，这并不意味着就能否定王国维对于古代“意境”理论的继承与转化工作。王国维正是在承继传统诗学观的基础上，同时又吸收大量西方哲学与美学的成分，建立起以“境界”为核心的诗学理论，所以它构成中国现代文论的一个重要起点，其在中西美学诗学融合基础上对“意境”说进行阐释与转化的思路也为人们所继承。比如，朱光潜用克罗齐的“形象的直觉”和利普斯的“移情”说，并融合中国古代意境说中的“情景说”和“人生境界”理论来解释“意境”;宗白华融合中国古代和西方的生命哲学观念来解释“意境”，强调“意境”是有无虚实统一，是“境界的层深创构”;李泽厚认为“意境”是中国美学根据艺术创作实践所总结的重要范畴，并将其与西方的“典型”理论联系起来，看成是比“形象”“情感”更高一级的美学范畴，等等，都反映了运用新的理论资源对传统“意境”理论进行现代转化的尝试与努力。这种转化并不意味着都是成功的，但是有一点则是可以肯定的，正是由于这种转化工作，“意境”超越了古典美学与文论的范畴，被广泛地运用于当代的审美和艺术实践中。[18]“意境”范畴提出，也为人们打开了一个新的眼界。正因为有从古代文论中提炼和转化而来的“意境”范畴，人们才更加充分地认识到中国文学艺术的精神特征，如抒情写意、情景交融、虚实相生、富有形而上的生命体验等等。

　　但是，这样的工作在中国古代文论研究中毕竟是不多见的。总的来说，在当代文论的理论形态和语言运用中，古代文论还处于一个极其边缘的地步。“翻开今人编写的各种文艺理论专著或教科书，我们总能看到，外来文论占据着中国现代文论的主干部位，从当代文艺创作和批评实践中提炼出来的某些观念多属于方针、政策的补充说明，而古文论的传统往往只摄取了个别的因子，甚或单纯用以为西方理论的调料和佐证”[19]。古代文论的这一研究现状显然已不适应当代文学理论发展的需要，所以需要转换，需要思考如何让中国古代文论中更多的理论资源——不仅仅是个别范畴、术语、命题，更重要的是思维传统、话语方式、价值观念等方面的内容——进入到现代人的视野中。一些学者提出了由古代文论向中国文论转变的思路，我觉得这是一个很好的提法。将古代文论向着中国文论提升，也就是要把古代有生命力的东西发掘出来，转化为现代的东西。习近平总书记强调中国文艺工作者要有文化自信，要弘扬中华美学精神。而“中华美学”落实到文学理论领域就是中国文论。“中国文论”这一提法，让人们清醒地意识到，中国当代文学理论的建设必须有自己的理论支点，不能再重蹈那种盲目引进和机械照搬西方文学理论而造成虚假繁荣的老路。同时，它也让人们清楚地意识到，中国古代文论要进入到当代文论中，研究者必须对本民族的、属于中国经验的东西充满自觉与自信，必须学会用中国人自己的眼光和观点来理解与阐释中外文学现象，必须连接几十年来被忽视甚至中断了的古代文论传统，激活它、转化它，使它成为新文论的血肉。这不仅是中国古代文论传统自身价值发现的需要，也是作为文学理论工作者的职责与使命所在。

　　三、古代文论“进入”当代的理论资源与范畴重构

　　古代文论如何进入到当代文论中，实现古代文论的现代转换，陈伯海提出了一种思路，那就是要改“照着讲”的方式为“接着讲”。这原本是冯友兰就中国哲学研究提出的命题，它对于中国古代文论的研究也是适合的。“接着讲”与立足于历史还原，将古代文论作为一个知识对象，偏重于“史”的清理的“照着讲”思路不同，它主要是从意义和价值关注的立场上看待古代文论的研究，更重视“论”的建构，更重视如何将古代文论纳入到当代人的视野中，寻求古人与今人的视界融合与思维沟通，以推动文学理论的发展与创新。“接着讲”按陈伯海的说法，有三个步骤，一要阐释，二要应用，三要建构。[20]长期以来人们受西方文论影响很深，对西方的东西熟悉，对民族传统的东西陌生，所以需要阐释。阐释既是对历史的还原和对传统的回归，也是一种现代的发现，是让传统的东西进入到当代人的视野中，焕发出新的生命。应用则是在阐释基础上的应用，是古代文论的知识话语如何运用到文学实践中的问题。这种应用，不仅针对古代文学领域，不仅能解释古代文学现象，而且也要参与当代文学实践，解释当代文学创作所面临的问题。要实现这一点，就必须有新的理论建构，必须对古代文论的范畴术语进行重构，必须思考有哪些理论资源，有哪些经验、命题与观点，有哪些思维传统和价值观念可以进入当代文论中，成为当代文论的有机组成部分。

钱钟书与杨绛

　　这样的思考，早在20世纪上半叶就开始了。比如，钱锺书提出，中国古代文学批评的特点就是“把文章通盘的人化或生命化”，“把文章看成我们自己同类的人”[21]。这一观点就有助于人们思考中国古代文论的特征，探讨古代文论进入当代文论的可能性。因为中国古人具有强烈的生命哲学意识，中国古代正是从这种人与自然、人与生命同构的机体论和艺术和谐论观念出发，建立起自己的理论观念与批评体系。近几十年来，随着对中国古代文论特征认识的深入，如何利用和转化传统文论的理论资源，人们有了更自觉和更成熟的思考。有人看到了中国当代社会传统文化价值的失落，于是提倡继承中国传统文化、中国古代文论的价值观念。比如，张少康认为“在中国古代文论中贯穿始终最为突出的思想就是：建立在‘仁政’、‘民本’思想上的，追求实现先进社会理想的奋斗精神和受压抑而理想得不到实现时的抗争精神，也就是‘为民请命’、‘怨愤著书’和‘不平则鸣’的精神，它体现了我们中华民族坚毅不屈、顽强斗争的性格和先进分子的高风亮节、铮铮铁骨”[22]。童庆炳则从儒家和道家文论的相互作用与互补，形成了中华民族古代文论的人与自然的合一、物我合一、主客一体的价值根据来认识中国古代文论的特征，认为这种价值根据也是一种现代意识的体现，它克服了西方文论那种以“理式”“神权”“科学”“高科技”为核心价值的弊端，所以它能进入到当代文论领域中，成为当代文论价值观的重要组成部分。[23]有的人则从思维方式方面来思考古代文论如何进入当代文论中，比如杨义提出感悟诗学理论，试图从中西诗学最本质的差异——感悟思维方式入手，来确立古代文论的优胜之处以及向现代转型的可能性。还有的人注意到中国古代文论重视文体这一特色，提出从文化、文心、文体三个层面清理古代文论的理论资源和话语系统，探求中国文论的言说方式和意义生成方式;[24]有不少学者还试图以意境和意象范畴为中心建立美学与文论体系，以实现古代文论向现代文论的转型，如叶朗、汪裕雄、夏之放、顾祖钊、朱志荣等人的研究;有人则注意到像《文心雕龙》这样的理论巨著在中国当代文论中理论建构的意义，如王元化、黄维樑等人的研究。这些都说明古代文论的理论资源丰富，完全可以参与到当代文学理论建构中。

　　笔者认为，古代文论要进入到当代文论中，有两种理论资源亦值得重视。一是以儒家为代表的经典阐释传统。中国古代文论与诗学传统的形成有一个重要的特点，那就是经典阐释特别是以儒家为代表的经典阐释的影响。经典之所以成为经典，在于它是对时间和历史距离的克服与超越，在于它不仅延续着传统，而且影响着现代与未来。中国古代诗学理论经典阐释传统的形成也具有这样的意义。我们过去总是对儒家的“宗经”和“依经立义”的话语方式持批判态度，而没有看到它的积极意义，比如它明确要求文学创作必须树立典范，使后人在思想意蕴、价值取向乃至艺术形式表现上有可资借鉴和崇尚的对象。同时，它还为中国古代诗学提供了基本原则与规范，如“言志缘情”“风雅比兴”“美刺讽谏”“温柔敦厚”“发乎情、止乎礼义”等等。这些原则，被有的人看成是儒家道德和政治功用立场的产物，实际上，这些原则的提出，在其道德和政治功用的立场背后，隐含着两方面的积极意义，一是有一种现实人伦的关怀、有一种以民为本的精神，另一方面它还形成一种特有的艺术趣味和规范，那就是中正平和、含蓄典雅。所以，它不仅长时期地指导中国古代文学的创作，就是在今天对我们理解文学的本质和功用也是颇有裨益的。另外一个就是修辞批评观念与方法的运用。中国古代由于缺乏严格的学科分类观念，并没有形成西方那种纯文学、纯审美的文学观念，再加上中国语言定位灵活，中国文学重视社会伦理实践和语言效用的品格，所以与西方文论相比，特别是与西方近代强调审美、想象、虚构的文论相比，中国古代文论应该说是更重视语言修辞、更靠近修辞批评的一种理论。修辞批评作为中国文论的重要理论资源，早在郭绍虞、钱锺书、朱光潜那些理论大家那里就引起重视。特别是钱锺书，他认为中国古代有着丰富的修辞学资源，并明确提出“修词之学，亟宜拈示”[25]，“诗学亦须取资于修辞学”[26]的主张。中国古代的修辞批评进入到当代文学的理论视野中，不仅可以使人们清楚地认识到中国古代“文学”本有的义域与观念，还可以是人们更好地认识中国古代重视文本阅读和批评实践的传统。另外，中国古代修辞批评充分意识到辞格所承载的语言文化信息，意识到辞格，特别是“对偶”“兴”一类辞格与民族思维、心理的特殊关系，所以它对于现代审美经验的激发，对于传统文学理论价值的认同，具有重要的意义。

　　中国古代文论资源的利用，也可以放在中西文论比较的大背景下来认识。中国文学理论与西方文学理论，无论是古代还是现代，就其基本的概念术语、理论形态和言说方式来说，无疑存在着很大的差异。但是，就其所关注的基本问题，如文学与人生、文学与现实的关系，却是共同的。这种关注，在西方现代，由于工业化和技术理性的冲击，已上升到诗学本体高度，西方当代文论和美学的一个重要主题，就是关注人生意义和价值，着力揭示人的诗意生活本质的存在。这实际上也是中国美学和文论的精神传统所在。中国古代文学与艺术理论在这方面有很深的体验，代表着一个很高的精神层面。中西文学与艺术理论就此展开充分对话，寻求沟通与契合，无疑将推动着当代文学理论的转型与重构。而在思维方式方面，中国古代文论与西方文论之间也存在着互补关系。人们谈到中国文论与西方文论差异时，有一个常见的说法，即认为中国文论多属于个人经验和感悟式的，缺乏科学性和系统性，所以在思维方法方面落后于西方文论。其实，中国古代文论中也有系统的理论著作，如刘勰的《文心雕龙》和叶燮的《原诗》等，西方文学理论中也有反对理论、缺乏系统性的文学批评，如史莱格尔的《断片》和印象派批评等。更重要的是，它并不能成为中国与西方文论思维方式与价值评判高低的标准。中国古代文学批评从总体上说缺乏系统性和逻辑分析，具有直觉经验、诗性感悟、整体综合的特色，对于科学系统的文学理论形态的建构，固然具有很大的局限。它也有自己的优胜之处，那就是定位灵活、视阈开阔，紧密联系文学实践，充分突出了艺术活泼空灵的自由本性，这对于克服西方文论那种条分缕析、逻辑化概念化的毛病，建立起具有中国特色的理论思维模式，无疑是有意义的。

　　中国古代文论要进入当代，范畴的清理与重构也是重要的一环。目前，许多人已感受到，拿西方那一套概念范畴如“典型”“形象”“现实主义”“浪漫主义”“形式”“结构”“文本”来描述和分析我们的文学，尤其是古代文学的不适应性，但同时又对于古代文论的范畴的阐释功能和运用价值持怀疑态度。我不同意学术界的一种观点，即古代文论的范畴命题所包含的内容，活着的自然活着，死去的自然死去了，想转换也转换不了，而是主张以一种现代眼光去发掘古典范畴的价值与意义，赋予古典范畴以新的生命。在这一方面，已有一些成功的例证。比如上文所提到的“意境”范畴的转换。另外，如“兴”这个范畴，就并不如有的学者所说的那样，在唐代就死掉了[27]，而是在当代文学与批评中仍具有很强的阐释能力。比如叶嘉莹就认为，西方诗论中的批评术语虽然很多，但仔细推究起来，“这些术语所表示的却同是属于以思索安排为主的‘比’的方式，而没有一个属于自然感发的中国之所谓‘兴’的方式”[28]，所以她主张应该把古典诗论中注重“自然感发”的“兴”概念提出来作为现代批评的重要概念。徐复观在解释刘勰的“比显兴隐”说时认为，“兴”的意义不是表示实在的具有概念的意义，而在于形成一首诗的气氛、情调、韵味、色泽等。童庆炳则在徐复观“兴”义阐释基础上，提出“兴”可以作为一个存在论的哲学与诗学范畴，它所表现的是一种主客不分、人与天地万物往来的精神意蕴。[29]与童庆炳的观点相似，张祥龙亦以存在论的现象学眼光看待“兴”，认为“兴”就是一种原发的生活经验与生命体验，它打开了语言和领会的境域，所以它与中国古代意境与意象审美是相通的。[30]王一川则提出建立“兴辞诗学”的主张。在他看来，“兴辞诗学”是对古典感兴批评与修辞论传统加以现代融会的产物，它的一个显著特征就是致力于文本体验、文本修辞论分析与文化语境阐释汇通，将个体感兴与文本细读结合起来，建构起与之相关的更为广泛的文化语境阐释模式。[31]这些都说明“兴”作为中国古代文论与诗学中的一个重要范畴，完全能进入当代人的理论视野中，进行新的理论阐释与创构。黑格尔说：“文化上的区别一般地基于思想范畴的区别。”[32]中国古代文论范畴反映出中国文化和中国审美意识的特点，同时古代文论中的许多范畴，如意境、意象、气韵、神韵、风骨、气势、感物、兴会、意趣、情志、情采、体式、文气、滋味、含蓄、空灵、飘逸等等，都是从中国古代艺术实践中直接产生的，是艺术家实践经验的总结，所以它在今天仍然具有生命力。对这些范畴进行清理与重构，让它进入到当代的文学与艺术实践中，以增强中国文论对当代文学的阐释能力，无疑将是一项有意义的工作。

　　*毛宣国：中南大学文学与新闻传播院教授

　　*责任编辑：胡一峰

　　[1] 郭绍虞：《我怎样研究中国文学批评史》，《书林》1980年第1期。

　　[2] 《朱自清序跋书评集》，三联书店，1983年，第240—241页。

　　[3] 梁启超：《国民浅训》第十二章，商务印书馆，1916年。转引自王瑶主编《中国文学研究现代化进程》， 北京大学出版社，1996年，第9页。

　　[4] 杨鸿烈：《中国诗学大纲·自序》，商务印书馆，1928年。

　　[5] 郭绍虞：《照隅室古典文学论集》(下编)，上海古籍出版社，1983年，第530页。

　　[6] 陈伯海、黄霖、曹旭：《中国古代文论研究的民族性与现代转换问题——二十世纪中国古代文论研究三人谈》，《文学遗产》1998年第3期。

　　[7] 罗根泽：《中国文学批评史》(一)，上海古籍出版社，1984年，第32页。

　　[8] 朱自清：《诗言志辨·序》，《朱自清全集》第6卷，江苏人民出版社，1990年，第129页。

　　[9] 比如，朱立元最近就撰文旧话重提，他认为：“二十多年来，我们文艺理论的讨论重点和关注热点几经转移，但中国古代文论现代转换的命题仍是一个受到学者关注的话题。”朱立元：《关于中国古代文论现代转换的再思考》，《中国社会科学》2015年4期。

　　[10] 蒋寅：《中国古典诗学的现代诠释》，中华书局，2003页，第6页，

　　[11] 罗根泽：《中国文学批评史》，上海古籍出版社，1984年，第22页。

　　[12] 罗宗强：《古文论研究杂识》，《文艺研究》1999年第3期。

　　[13] 参见蒋述卓等著《二十世纪中国古代文论学术研究史》，北京大学出版社，2005年，第2章第2节。

　　[14] 罗根泽：《中国文学批评史·旧序》，《中国文学批评史》(一)，上海古籍出版社，1984年，第3页。

　　[15] 罗根泽：《中国文学批评史·新版序》，《中国文学批评史》(一)，上海古籍出版社，1984年，第1页。

　　[16] 顾颉刚：《重刻诗疑序》，《古史辨》第3册，上海古籍出版社，1982年。

　　[17] 陈伯海：《中国诗学之现代观》，上海古籍出版社，2006年，第444页。

　　[18] 事实上，正是由于这种转化工作存在，从上世纪五六十年代开始，“意境”才能广泛地运用于中国文艺批评实践中，诚如古风在《意境探微》一书中所指出的那样：“对于‘意境’理论现代化的追求，是当代创作界、批评界和理论界的一种普遍的心理趋向。在这里，有艾青、郭小川、贺敬之对新诗意境的论述，有杨朔、刘白羽对散文意境的论述，有张庚对戏曲意境的论述，有李可染对新国画意境的论述，有陈从周对园林意境的论述，也有韩尚义等人对电影意境的论述，等等。”(古风：《意境探微》，百花洲文艺出版社，2001年，第365—366页。)

　　[19] 陈伯海：《中国诗学之现代观》，上海古籍出版社，2006年，第433页。

　　[20] 陈伯海：《中国诗学之现代观》，上海古籍出版社，2006年，第446页。

　　[21] 钱锺书：《中国固有的文学批评的一个特点》，原载1937年《文学杂志》第1期。

　　[22] 张少康：《走历史发展必由之路——论以古代文论为母题建设当代文艺学》，《文学评论》1997年第2期。

　　[23] 童庆炳：《试论中国古代文论的价值根据》，《文艺理论研究》2006年第5期。

　　[24] 李建中、喻守国：《中国文论话语建构的可行性路径》，《文史哲》2010年第1期。

　　[25] 钱锺书：《管锥编》，中华书局，1979年，第37页。

　　[26] 钱锺书：《谈艺录》，中华书局，1984年，第243页。

　　[27] 蒋寅：《古典诗学的现代诠释》，中华书局，2003年，第4页。

　　[28] 叶嘉莹：《比兴之说与诗可以兴》，《光明日报》1987年9月22日。

　　[29] 童庆炳：《文心雕龙比显兴隐说》，《陕西师范大学学报》2004年第6期。

　　[30] 参见张祥龙：《孔子的现象学阐释九讲》第4讲、第5讲，上海：华东师范大学出版社，2009年。

　　[31] 王一川：《理论的批评化——在走向批评理论中重构“兴辞诗学”》，《文艺争鸣》2005年第2期。

　　[32] 黑格尔：《哲学史讲演录》第1卷，商务印书馆，1995年，第47页。

《中国文艺评论》2017年第9期 总第24期

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