内容摘要：中华美学精神以其特有的内蕴与特质，萌发、扎根、滋长、蔓衍于悠久的中华历史文化之中，通过漫长的历史发展、人文繁衍而形成为一种价值判断、感觉结构和情感方式的共同趋向，生气灌注于中华民族的优秀审美创造之中，并由不同的历史现实和艺术创造而滋养出万千姿态。本文在纷繁多姿的当代文学创造中寻找其中所蕴含的美学主题、基调与倾向，探求这个时代中华美学精神所展现出的独特魅力：人与自然相融相生，“天人合一”的大美之境;超越世俗生活的精神独立与生命自由;和谐辩证的人生法则与个体生命的终极关怀;积极用世的责任意识与担当精神，等等。这些美学精神构成了当代文学与传统文化之间的延传变体链。

　　关键词：中华美学精神 当代文学 传统文化

　　中华文明浩如烟海的文化中包蕴着与世界其他文化相殊异的美学特质和内在精神。这些特征与精神并不能以本质主义式的描画来作“理论上”的框限和凝定，因为它们萌发、扎根、滋长、蔓衍于悠久的中华历史之中，并由不同的历史现实滋养出其万千姿态。它是我们民族文化生生不息的一股内在力量，在“恒与变”的张力结构中流转着它历久弥新的辩证品格。它来自源远流长的中华文明，在当下中国人的审美生活中同样蓬勃有力。它是一种活的文化生命形态，一个不断敞开、成长的生命体。所以，中华美学精神并非是固然存在、一成不变的，它通过漫长的历史发展、人文繁衍而形成一种价值判断、感觉结构和情感方式的共同倾向，生气灌注于中华民族的别具风采的审美感性实践之中，如文学、书画、音乐、建筑等领域。本文将通过考察中国当代文学的创造，探求这个时代中华美学精神所展现出的独特魅力。

　　如果凭借中华美学精神的阐释视野，对当代文学的纷繁多姿而又缠绕扭结的脉络与倾向作一扫描与考察，便不难发现其中所具备的若干美学主题、基调与倾向：首先，以人与自然相融相生的“天人合一”思想强调了人生天地之间的大美之境;其次，中国美学中的道家精神强调个体的存在及其价值，它使得中国人注重超越世俗生活的精神独立与生命自由;再次，和谐化辩证法的普遍运用，使得中国美学智慧特别注意以对应性、相融性、辩证性、和谐性来理解和处理一系列冲突与对立，并在此过程中给予个体生命以终极关怀;最后，积极用世的责任意识与担当精神，将个人的生存置于与群体、社会的紧密关联之中进行审视，或满怀热忱颂扬时代理想的高标，或以振衰起敝之心作冷峻透辟的批判。

　　一、追求“天人合一”的人文精神最高境界

　　“天人合一”是古代中国人尝试理解、处理自然界和精神界之间关系时所秉持的一种基本思想。“天人合一”观念的突出特征在于强调人与自然之间并无绝对意义的分歧，不应当在一种近于二元对立、此消彼长的关系结构中来把握人与自然之间的关系。二者在一种特定的意义上是相互包含、相互内在、同为一体的：自然是贯通、流转、内在于人的构成性要素，而作为个体与群体的人又是内在于广纳万物的自然界的一部分。这一思想虽有儒道分野，儒家强调人与社会的伦理，求人伦合天道，道家则更强调人与自然的和谐，但二者亦有相通之处。人就其内在的规定性而言，其生息行止必然遵循着与之相伴的自然规律，就人的能动性活动而言，在现实实践中注重协调与自然的关系亦是应然之理。本体论意义上人性与天道相合的观念与论说，衍生出对人类社会中道德原则与客观世界中自然规律相一致的构想与要求，而就个人在世的安身立命、奠基存在之意义来说，天人调谐乃是一种值得向往的人生理想与生命境界。

　　中国当代文学中所蕴含的“天人合一”美学精神，似乎更偏重于道家的精神特质。它在上世纪80年代中期“寻根文学”中显现，代表着传统美学观念在中国当代文学书写中的大规模出场。1985年，韩少功、李杭育、阿城和郑义分别在《作家》与《文艺报》上发表的“文学宣言”直接促成了“寻根文学”的命名。从这一文学文化思潮的倡导者与主要作家的文化观念来看，“寻根”的文化实践一方面探索西方现代性逻辑下东方文化逻辑的可能性，另一方面也是在中国现代化进程中经由中西差异来试图获取其自我意识。在中与西、传统与现代的差异中，“寻根文学”提供了一种对主流思潮的反思品质，并藉此开启了关涉传统美学精神的文化实践。一般而言，“寻根文学”大多尝试经由“新启蒙”与“历史反思”的批判视角重新发掘民族文化传统，从而重新确立中国文化的主体位置。[1]对自然的重新发现、对人与自然关系的反思以及亲近自然是这一文学思潮的重要特征。

　　“寻根文学”将目光投向远古洪荒、大漠边陲，投向象征文化原乡的村野和各具其情态的地方性景观，乘着自然之舟游向传统文化深处，人与自然和谐共处的“天人合一”关系呈现出新的复归，进而完成了一次传统美学精神在当代语境中的批判与反思、开拓与重建。其中，以阿城《树王》为代表的一系列文学创作就是在这种回望传统、回归自然的旨归下所进行的文化实践。

　　阿城发表于1985年的《树王》属于对“文革”时期知青故事的书写，在“寻根文学”的传统精神溯源与反思浪潮中突出了道家“万物与我同根、天地与我同体”的内在审美观念。在小说《树王》中，四十多名知青被派到远郊农场劳动，也即被置于一个远于市井而近于自然的空间之中。农场紧挨着广袤的原始森林，而山顶上的一棵古木则以其超乎现实的巨大体格和具有神秘色彩的生命气息构成了整篇小说的一个焦点：“早上远远望见那棵独独的树，原来竟是百米高的一擎天伞。枝枝杈杈蔓延开去，遮住了一亩大小的地方”。在最后，众人用了四天时间才砍倒这棵巨大无比的“树王”。

　　《树王》中的人与事、景与物，都充满了对道家文化资源的征用和致敬，并以特定时代视角、事件与之构成对照乃至冲突的结构[2]。在作者对“树王”的描写中，我们不难看出《庄子》中《逍遥游》《人间世》《山木》等篇中对参天巨树的描写。《庄子》中这些硕大无朋的巨树往往具有“大而无用”“不材之木”“无所可用”等表面特征，但却因其生乎自然而具备“不夭斤斧，物无害者”“故能若是之寿”“得终其天年”的生存正当性，可供“逍遥乎寝卧其下”的“无用之用”。这两组特征之间的对照关系，在小说所描写的特定时代中，延伸出以李立为代表的有为知青与“树王”肖疙瘩之间的观念冲突。在李立看来，知识青年来到农场的一大任务就是将山上“没用的树”砍去，改种“有用的树”，这是为了建设祖国而改天换地的壮丽事业。这一观念背后则是“人定胜天”的意识。但在肖疙瘩看来，所有的树都出乎自然，是“老天爷干过的事”。“有用”与“无用”的差别，仅仅是一种基于实用观念的人为区分，人为改变山林中的树木品种不过是砍去“有用的树”而又种上“有用”的树，是一种近乎无谓的“半斤八两”的行为。这一观念从自然的给定性出发，进而形成对自然与对己身的认同，乃是一种“无以人灭天”的肯定自然的表现。与此相关，小说中肖疙瘩的儿子肖六爪的一只手长有六根手指，而这却并不被他自己看作是某种“不正常”，而是看作一种自然对人与生俱来的馈赠，这个自然精灵般可爱的孩子骄傲地说：“我这个指头好得很，不是残废，打起草排来比别人快。”而肖六爪的“异指”同样典出《庄子》。《骈拇》一篇就指出：“骈拇枝指，出乎性哉”“彼正正者，不失其性命之情。故合者不为骈，而枝者不为跂”，骈拇和枝指都是出乎自然本性，顺其自然便自有其用，不应当以人为观念狭隘地将其界定为“异常”。

　　小说中真正的“树王”肖疙瘩与代表着自然的树木之间有着调谐相和的关联，可谓是“天人合一”的化身。老子的“人法地，地法天，天法道，道法自然”建立了人与自然相亲相近的秩序关系，庄子的“万物与我同根，天地与我同体”“天地者万物之父母也”表达了人们对天地自然的依赖感与归属感，以及人与天地自然融为一体的生命想象与文化渴望。这种渴望在《树王》中则直接体现为人物的生命体验。作者开篇未几就写肖疙瘩劈柴，让知青们无可奈何的树干更凸显了肖疙瘩顺乎纹理、神乎其技的操作，在他手中“像切豆腐一样，不一会儿，树干就分成几条”，立刻被有的知青指为“庖丁解牛”。而当以李立为代表的知青们要去砍伐那棵被称为“树王”的巨树时，肖疙瘩则劝阻道：“学生，那里不是砍的地方”，并将自己的手臂和胸膛指为砍树的入手处，小说在此直截地指明肖疙瘩与巨树之间天然的血肉联系。肖疙瘩把树看成是个“娃儿”，认为“它长成这么大，不容易”，“一个世界都砍光了，也要留下一棵，有个证明”。随着参天巨树被砍倒和焚烧，肖疙瘩那强健有力的生命也随之凋零，似乎印证着他与自然之间的生命关联。而他的妻儿似乎也如《至乐》篇中的庄子，平静淡然地接受亲人的死亡，而不显出一丝一毫的悲戚。小说结尾处，肖疙瘩的埋葬处“渐渐就长出一片草，生白花”，“有如肢体被砍伤，露出白白的骨”，仿佛是以自然中万物一体、流转互化的审美意象，映射出“天地与我并生，万物与我齐一”的文化观念。人与天地万物合为一体，不以想象中凌驾万物的姿态而陷入虚妄的自得，而是在与天地万物的融通中体认一种安身自在的状态。“独与天地精神往来,而不敖倪于万物”，从而达到一种超拔完满的理想境界，乃是中国人文精神孜孜以求的理想目标。

　　综而观之，“寻根文学”的一个重要面向便是以“自然”作为人类生存的关注焦点，现代文明发展中逐渐被遮蔽的文化观念和精神结构被重新提起。李杭育创作的《葛川江》系列作品一同描绘了一幅充满生机与活力的自然画卷，展现出雄浑刚健的审美品格;张炜以特出的生态审美视野书写齐鲁大地上独具魅力的生命姿态与文化精神，以众多的作品实现了对大地灵魂的文学巡礼和文化守望。他在《你的树》中明确指出艺术创作的强度、力度与作家对自然与大地的感受方式息息相关，而《融入野地》正是他将自己对天地自然的热情与敬畏灌注于文学书写的成功之作——恰恰是那种“我与野地上的一切共存共生，共同经历和承受”的体验方式构成了作品文学性的独特品质。他将“天人合一”的意识蕴藏于颇具感性意味的诗性语言中：“野地是否也包括了我浑然苍茫的感觉世界?我无法停止寻找……” “寻根文学”呼唤与自然相协调、共生的人性回归，使缺席许久的自然复归于中国当代文学作品之中，通过人与自然关系的书写，思考人类的现代生存状态。

　　从文学史自身延展的逻辑来看，1980年代“寻根文学”所包孕的对现代性规划的较早反思，已然要求一种人与自然之间协调共生的现实关系与感受方式。由此看来，它确实为之后生态文学的产生与发展提示了思想批判的资源、提供了文学表达的参照。如果说“寻根文学”更多是在对作为传统意象的自然的复归中，为其灌注蓬勃有力的生命之灵，进而塑造一种颇具传统文化精神的思想内容和审美形态，那么生态文学则以对当代社会人类破坏自然现象的反思为内在逻辑。而生态反思在中国语境内的“落地”，正是以传统文化精神为其思想资源。作为在历史长河中不断生发、流转的文化精神，“天人合一”的观念认识与经验方式已演变为一种润物无声的文化“潜意识”，熔铸于中国人的精神结构之中，对世世代代中华儿女的现实生活与精神表征产生了深远的影响。生态文学正是从当下现实出发，直面人类社会发展过程中主体与外部世界二分所产生的矛盾，并以具备伦理学意涵的“天人合一”理想为思想资源，来想象、探寻解决矛盾的可能路径。

　　随着作为重要经济体的中国日益全面而深入地参与到全球化进程当中，一些来自西方的生态伦理思想逐渐为国内学者与作家所了解和接纳，并在题材选择和价值判断等方面，对中国当代的文学创作产生了切实可见的影响。作家们在努力揭示现代化的工农业生产和城乡建设所造成的生态危机的同时，也逐步开始思考和想象一种整体性的生态文明的进程，进而创作出一批试图唤起大众生态意识，反思和批判现代化过程中的人类中心主义倾向的代表作品。

　　本世纪初至今，众多作家的创作中萌生、发展出的生态主体意识，不再简单停留于对资源浪费、环境污染、生态恶化现象的初步警醒和揭示，而是开始更多地尝试思考和处理当下人与自然应当如何和谐相处的命题。

　　贾平凹的《怀念狼》是凭借其生态反思的警示主题而实现其在思想与艺术上的突出成就的，作者经由对人狼关系的描绘而思考人与自然和谐共处的生命理想，经由对商州一地的文化反思而通达对人类共同体命运的忧虑，并从其显明的生态立场与环境伦理发出警告。小说在一种相生相克的辩证关系中呈现了商州人与狼群之间的紧密关联，历史上的商州(“商州”本身包含人类对自身所塑造和规划的文明空间的指认与命名)屡屡受到狼灾的惨痛侵害，甚至在历史上整个古城都被狼灾所夷灭，人与狼长期处于极端对立、相互仇杀的关系之中。但随着时代的变迁与工业技术、狩猎武器的发展，狼群的数量日益减少，最后则近乎灭绝。当这组辩证关系中的一极趋于消亡，作为矛盾的另一极而存在的人类，以猎人为代表，也因为辩证张力的失衡而遭遇了精神与身体的双重危机。曾因为其猎人身份而获得了巨大荣耀的舅舅就曾说：“我就是为狼而生的呀!”这一表述不仅仅在具体的语境中显示出猎人与狼之间以命相搏的对立关系，更在文本整体意义指向上表明了人是在与狼和自然的关系中获取自我认同的，是在一种生态整体性中获取其存在位置的。舅舅的身份包含着“猎人”与“生态保护者”两种相互纠缠的因素，更是一种在具体境况中表征着人类与自然生态的关系。

　　对于商州猎人将狼赶尽杀绝的意图，小说中的叙述者“我”明确地抱持质疑和反思的态度。将“异类”赶尽杀绝的人类中心主义观念早已超出了人作为物种要求排除威胁、自我保存的需要，而且最终也将导致人类自身的灾难：“从生命的意义来说，任何动物、植物和人都是平等共处的，弱肉强食或许是生命平衡的调节方式，而狼也是生命链中的一环，狼被屠杀地几近绝迹，如果舅舅的病和烂头的病算是一种惩罚，那么更大的惩罚就不仅仅限于猎人了!”小说的末尾，“我”明确地意识到，如果整个自然被破坏，人也将失去自己存在的位置与意义。“我”和舅舅都开始“真切地怀念狼”，并最终发出“我需要狼!”的呼喊。

　　小说中对老道人与狼的关系描写虽着墨不多，却指出了人与狼关系辩证结构中和谐共生的层面。老道人为来到寺里求医的狼进行治疗，而狼群则在老道人去世后赶来哀悼。这种关系体现着万物关系的同源同构，源于差异却又在差异中依存。在小说里的多种关系中，作者呈现出一种人与自然的生态关系的伦理反思，被人类中心主义观念所掩盖的“天人合一”的观念，在反思中完成了感性的去蔽。

　　除此之外，许多当代作家也会在其作品中不自觉地流露出“天人合一”的美学旨趣。迟子建在其小说中所展示的人与自然关系似乎总是具有一种出人意料而又引人深思的“前现代”特征。在她的笔下，“自然”并非呈现为供人类利用的资源或工具、呈现为外在的对象，而是与人类的生命构成一种互为内在、相交相融的共存关系。人与自然、生命与非生命之间的界线在她所塑造的理解视角和感受方式下显得模糊、可疑甚至偏执，一种超越个体而与万物共息的“自我”呼之欲出。

　　迟子建在她的中短篇小说中，一方面将传统的家庭关系的温情与北方村镇的自然风情相融合，一方面不断探索着在自然中人性如何得以完整、自然的保存。《亲亲土豆》中围绕着人所产生的关系，都处在一种非常安详和缓的质朴状态，夫妻关系在日常苦难中的温暖相持，映射在春耕秋收、普通而重要的土豆生长之中;《一匹马两个人》人和老马的关系，人畜与田野的关系，在死亡的阴影之下更加清晰;《北极村童话》作为一篇介于儿童文学与成长小说的作品，亲情关系在漠河天寒地冻的自然村落中延续，历史的伤痕与苦痛也在茫茫自然中得到了安抚，给予后来人继续成长的勇气。

　　“天人合一”观念在迟子建小说中的独特风貌可以尝试以“和合”精神的概念来加以描述和概括。“和合”精神的概念一方面在先秦思想中就得到了阐发，如道家、儒家和墨家都对此论题有所关注[3]，并化入中华文化精神的总体之中而成为构造中华文明血脉的文化基因。另一方面，迟子建小说所展现的“和合”精神并非是对作为知识的文化传统的知性把握，而是由对独特生存境遇和感受方式的描摹而达到与传统文化精神的契合。在她的笔下，人与自然的“和合”并非是事先彼此差异的双方所达到的一种和谐并存的状态，而是二者本身处在一种更为深刻的同一性之中。在这种同一性中，并非是人懂得崇尚和敬畏一个异于自身的自然，也非自然慷慨养育了异于自身的人类——这种理解仍旧是基于现代社会个体之间的互惠关系。“和合”精神正意味着人对自然的尊崇本身就是对自己的尊崇，自然对生灵的养育本身就是自然自我养育、自我运动的生生不息的过程。

　　长篇小说《额尔古纳河右岸》书写了与驯鹿相依为命、与天地共生息的鄂温克族几十年间的动人故事，一种与自然生态相关联的有机整体观念渗透在叙事者对日常器物、饮食男女和生老病死的理解与讲述之中。这种“理解”与“讲述”本身就意味“天人合一”的美学精神在感性实践中的实现。别样的感性方式系统性地塑造着别样的现实，使得原野森林、风霜雨雪、鸟兽鱼虫以及人类的聚落彼此之间无不具有一种活泼灵动的血脉联系，一切都在一种最初的、也是永恒的安排中闪耀着自己的、也是共同的生命本性。

　　二、以精神独立获个体生命自由

　　道家文化对个体的存在及其价值的强调可以看作其标志性的文化基因。在这个意义上，我们可以尝试将生命自由精神把握为贯穿道家思想的主旋律。 在庄子学派对理想人格的构想中，“独志”的观念以个体的自由意志标志着理想人格的核心命义。具有“独志”意味着成为“至贵”的“独有之人”，成为“独与天地精神往来”、超越功利价值与凡俗旨趣，“无己”“无功”“无名”之人。凭借心灵与人格的自持自足，感悟、获取个人在精神和实践上的自在感受和自由状态。雅好清谈的魏晋玄学在一定程度上实现了对老庄思想的承续和再阐释，其自由精神更是崇尚以强调个人的主体价值的方式来重建个人与社会的关系。嵇康期望以“非汤武而薄周孔，越名教而任自然”方式而建立“君静于上，臣顺于下”的理想社会，社会安宁与个体安顿在这里是同而一的。他眼中的“至人”实质上要求名教与自然的协同相合，个体的自由精神与社会的安宁秩序只有在相互塑造的过程中才能实现。

　　中国当代文学中追求生命自由的道家精神的复归，与“文革”对个体所造成的“创伤”密切相关。在彼时的对政治意识和集体意识高度激进化的政治氛围中，早已蕴藉着人们对个体自由意志的向往与追寻——倾诉时代痛感的“知青歌曲”、沉潜于压抑和绝望的“地下文学”以及周旋于辛辣反讽与调侃自娱之间的“民间笑话”都是这一精神指向的文学表征。向道家自由精神的复归所重绽的花朵，就是在这样的土壤上悄悄生长起来的。

　　当代文学向道家自由精神的复归具有其特定形态，而又特别贴近“逍遥”观念本身所具有的价值指向。道家文化中所论的自由，当然涵盖了政治自由的范畴，但更为强调的则是精神上不受外在因素拘束的自由状态。以庄子为例，其“逍遥游”精神理想极具精神魅力和特色。“逍遥”一词并非是《庄子》所独有的概念，《诗经·郑风·清人》中就有“二矛重乔，河上乎逍遥”，而《离骚》中亦有“折若木以蔽日系，聊逍遥以相羊”的诗句，这里的“逍遥”多是取安然自适之义，更多地是对形体动作的描述。而《庄子》则为“逍遥”的内涵增添了纯精神的向度。在大时代中以个人精神自由境界摆渡现实的苦难，正是当代文学中一脉特出的潮流。

　　1971年，顾城写下了《生命幻想曲》，诗中写道：“没有目的，在蓝天中荡漾”“我把希望溶进花香……/睡吧!合上双眼/世界与我无关”“我把我的足迹/像图章印遍大地/世界也就溶进了/我的生命/我要唱/一支人类的歌曲，千百年后/在宇宙中共鸣”。其中“世界与我无关”的逍遥，“无目的荡漾”的自在自为，“在宇宙中共鸣”所体现出的道法自然的宇宙观，都渗透着道家观念的符号基因。顾城还写过一首《铭言》：“且把搁浅当作宝贵的小憩，也不要去随浪逐波。”道家精神的诗学呈现成为不少研究顾城诗歌的切入线索，这种看似避世、遁世的人生观似乎与人们想象中青年蓬勃进取的心境具有相当的差距，但在生民倒悬、是非颠倒的境遇之中，“搁浅”就不仅仅在最直接的意义上意味着“消失”，而是显示出不随波逐流甚至是反潮流的坚笃品格与自由意志。“搁浅”的感性意象为一个属于个人的独立时空提供了想象的依据，这个短暂而狭小的时空片段标示着对“顺风”的警惕和对“随浪逐波”的不认同，因而意味着不狂热，意味着独善其身，意味着个性没有昏睡，意味着个人对昏昏乱世的超越。

　　作家宗璞发表于1980年的小说《三生石》，讲述了“文革”中受到迫害的知识分子们固守内心美好的精神净土，相互扶持、彼此安慰、共度时艰的故事。小说的主要人物梅菩提、陶慧韵、方知，或因出身，或因早年的作品，或因之前对党组织坦言自己思想的局限性，而被“吃阶级斗争这碗饭”的造反派们一步步夺去生活的自由与尊严。支撑他们在生活不幸的阴霾与创痛中满怀希望前行的，除了对党与革命的热爱与笃信以及人与人之间的善意与温暖，还有那使得他们在其中得以休憩的“独立”精神世界。小说中的人物两次引述了《庄子》中的论说：“堕肢体，黜聪明，离形去知。同于大道，此谓坐忘”“为恶勿近刑，为善勿近名，缘督以为经”，前者是他们在生活的困苦中用以相互劝勉的话语，后者则是来自梅菩提已去世父亲的教诲。小说中倒行逆施以图名利的造反派在言语中所穿插的革命口号，使得流行的革命话语在整部作品中给人以无情与凶暴的直感，而带有超越精神的道家话语则与小说中的现实氛围相比显得格格不入，支撑起一片独特的精神栖居地。

　　“宣判”是小说中不时出现的字眼，大时代下的政治强力，向无法把握自己命运甚至自身真实体验也面临遮蔽的个体，发出了粗暴的声音，支配、命令着这一代知识青年的道路。对主人公梅菩提来说，“反动学术权威的千金小姐”“黑作者”的身份，以及身患乳腺癌的事实，使得她承受着、等待着政治上与身体上的双重宣判。外部强权对人精神所造成的束缚，身体、身份所受到的压迫与限制，正是寻求生命自由的道家精神所致力于超越的。小说中的人物并没有达到如“至人”般超脱一切的境界，而是以独特的方式深深地将对生活的信念扎根在现实的土壤之中。

　　小说在对个人苦难遭遇的叙述中，常常突然插入一小段人物对大自然美好景物的凝望或回忆，将沉重与苦难的现实予以片刻的悬置，张开生命体验中一个个处在现实之中而又溢出现实的瞬间。如同独立人格散落在日常时间洪流中的精神自由之岛，岛上溪水日流、春华第开、渺渺荷香、斑斑绿苔，带给主人公精神世界中的片刻自由和对现实生活的持久希望。老庄之道成为一种使人在苦难生活中得以坚强存在的精神元素。从个人生存的角度，从与个人独立精神世界保存的完整性追求来看，道家精神无疑是当代知识分子在时代洪流旋涡中独善其身的途径之一。

　　独立的自由精神不仅意味着独善其身的“避世”，还意味着以柔克刚的“持守”。1984年，阿城的小说《棋王》问世，名噪一时。 小说中“吃”与“棋”二者似乎各居物质与精神、世俗与脱俗之极，但却一同构成了宏大历史图景中个人独特生命体验得以张扬的微观场域。就“棋呆子”王一生来说，一方面“他对吃是虔诚的，而且很精细”，饥饿的经历使他不遗漏任何一粒米，并满足于最基本的饮食;另一方面，“何以解不痛快，唯有下象棋”，对棋的全身心投入伴随着精神的彻底自由与快乐。物质上的知足与精神上的不断追求使他凭借着每月二十多元的收入就消解了“下棋最好”与“下棋不当饭”之间看似紧张的矛盾关系。“呆在棋里舒服”不只意味着超脱时事之艰的遁世之道，也意味着坚不可摧、不容剥夺的自由精神——“我能在心里下呀!还能把我脑子挖了?”而小说中“柔不是弱，是容，是收，是合”的棋道与人道的相协相合，也彰显出独立人格的平静而坚韧的强大力量。 平凡个人无力改变大时代的面貌，却能够以“抱朴见素”“宁静致远”的从容气度与独立人格在狂热的时代氛围中持有一份清醒、一份尊严。

　　在世纪末的一片悲凉之雾中、在变动时代的喧哗与躁动中，独立精神的时代命题已渐渐从摆渡现实苦难转换为在执迷功利的滚滚红尘中为个人保有一片宁静的精神世界。汪曾祺、贾平凹、阿城的创作承续了道家传统的文化精神——汪曾祺以“清新洗练”笔触书写日常生活的纯净美好，贾平凹以“虚静淡薄”而构成了对功利之心的反拨，阿城则通过书写凡俗人生的幸福和精彩而凸显平淡之中的“至味”。他们的创作都显示出道家精神的丰厚与隽永，以及个体在世事尘嚣中抑或超然物外、超凡脱俗，抑或化苦为乐、自我解放的生命自由精神。

　　汪曾祺于“伤痕文学”方兴未艾之际的1980年，发表了清新可人的怀旧之作《受戒》。小说在宁静平和的江南村镇点染出一派人事与人情的质朴天然，世外桃源般的世界仿佛架空于现实存在的历史激荡之外。每一个人物似乎都顺其本性、发其本心地劳作生息。读者不难在其中发现生活的无奈与窘迫，发现对惯常社会秩序的乖违，但它们也都被作者那种清澈明快的笔法濯洗得可亲可爱，自有一种超乎世俗而又存乎世俗的自在心境存焉，从而再一次唤醒了以他的老师沈从文为代表的崇尚自然、崇尚生命的文学传统。

　　贾平凹自号“静虚村主”，其颇具影响的散文作品《商州初录》正是受到美学家宗白华“多与自然哲理接近，养成完满高尚的‘诗人人格’”的观念影响而诞生的作品。在那一组笔记散文中，他对商州人情风物的书写似乎承续了沈从文《湘行散记》的文化情怀。在他的笔下，“自然为本、里外如一”“单纯、清静”的商州人的生命状态本身就是对熙来攘往、浮躁功利的世风的批判。纵然现代性逻辑的延伸终将终结商州可贵的单纯与宁静，但是贾平凹也并未停下以文学书写来探寻超越功利与喧嚣的可能——《天狗》《远山野情》等作品正是明证。

　　在这个意义上，从伤痕文学到文化散文的脉络共同呼应着庄子关于精神独立自由的观念。相对于“逍遥”与“游”所标志的身心自由的状态，“人为”和“自为”则是对身心自由的限制性因素，无论是传统的社会强力、集体规约、文化习俗的社会性限制，还是个人自我施加的心灵封闭和欲望驱使(也即“成心”和“蓬之心”等)都是在追求身心自由的过程中需要克服和超越的因素。只有从“人为”束缚中拔擢而出，以及从自我心灵的封闭中超脱而出，才能真正摆脱生命的外在束缚和自我拘役，实现“逍遥游”的生命理想。

　　上世纪八九十年代是中国奋起直追“历史”、不遗余力地“使现代成为现代”的时代，是市场经济开始高速发展、逐渐形成的年代，因而也是浸没于焦虑、渴望与浮躁的年代。在这样的时代背景中，新时期以来文学中“从容散淡”的作品，其实无论是形式上还是内容上都对时代发展过快过热的症状作出了文学上的质询。这些作品试图在经济发展的强势主流话语之外，回溯人的本质存在。

　　三、以和谐辩证法给予生命终极关怀

　　中华文化精神与较为典型的西方思维方式之间的差别表现在对生死问题的看法中。“与西方思维方式倾向于形式性、分析性、思辨性、冲突性的特征不同，中国‘和合’文化在思维方式上更倾向于整体性、辩证性、和谐性，更倾向于把宇宙与人生经验中的冲突、矛盾、差异、对立，视为事物对偶互动过程中的过渡现象，而此种由非和谐所标志的过渡状态正是未来之和谐与同一之所由。”[4]世界就其整体与根本来说乃是和谐，人作为存在并行动于宇宙之中的能动主体也可通过全面的自我调整、自我拔擢来化解生命的终极冲突——生与死。

　　中国哲学思想从先秦诸子起便具有浓烈的生命关怀，儒家认为生与死皆为人之大事，既珍视“生”，也重视“死”，因为生死都是人所受制于天的“命”，也即“死生有命，富贵在天”(《论语·颜渊》)。因此应当恭敬地对待生死，不仅追求“养生丧死无憾”，更要以“礼”的仪式规定性来赋予和彰显生与死的秩序与意义。道家也同样强调人并不能全然决定作为存在的生死本身，所谓“死生，命也”(《庄子·大宗师》)。但道家并不认为“命”中的种种际遇之间存在着主体价值上的利弊之别、赏罚之分，因而常常对生死持一种超然的态度。

　　中国文化自古以来就具有“乐生安死”的文化精神，既谋求现实生活的安宁与幸福，也将安然顺纳作为生命终点的死亡。当个人生命的有限性被视为融于宇宙生命的无限性中的存在而被认识与考量时，对个体生命之有限的伤感就在对宇宙大道之永恒及宇宙生命之无限的信念中被消解了。这既是对现实中不可更易的在世、此世状况的认定与领受，也是在精神感受上对具体现实中不可避免的伤感与烦忧的超脱与超越。这与其说是一种消极处事、默默隐忍的人生态度，不如说是一种理智和洞察。不论是儒家还是道家都将人力所不能支配和改变的境况归于“命”的范畴，这就意味着这一范畴之外存在着人的主观能动性所能参与其中的领域。不容否认，至少在“既成事实”的意义上，“命”所标识的“人力所不及”的领域确乎存在，不沉湎于已然之事所造成的伤感与烦忧之中，而是接受不可改变的事实，将事实在现实中与心理上进行妥善的安置，面向当下与未来所敞开的可能性作出进一步的选择，才更为通达与智慧。

　　以辩证通达的视角审视并呈现人生的日常与无常、苦乐与生死，同样是当代文学中不少作家尝试处理的主题。余华的小说《活着》以一种平淡的语气将一个缀满死亡与苦难的故事娓娓道来。小说的叙述者“我”回忆起十年前在乡间收集民间歌谣时的所见所闻，他在乡间所遇到的一位叫福贵的老人讲述了自己一生的坎坷经历：他的家人陆续死亡，最后只剩下自己孤身一人。家人的名字(家珍、凤霞、有庆、二喜)无不承载着对生之美好的祈愿，而在故事中他们所经受的不幸却似乎是有意要与他们的名字构成一种苦涩的反讽关系，而外孙的名字“苦根”则似乎是对生之苦难的一种正面确证。作者并未直白地在叙事中渲染有关生之不幸的题材，而是让故事从叙述的结构关系中冷冷地浮出水面，而又“仿佛消失在水中”那样散淡、波澜不惊，在生命与时代变迁的宿命般的轮回中冷静和缓地洗澄记忆的悲喜。生命的存在和延续本身就是一种悲喜综合。喜悲两极中，人的存在本身就是一种辩证法的实践，通过充满象征意味的福贵的一生，读者能以另一种姿态来感受和体认生命的堂奥。

电影《活着》剧照

　　余华并不像以巴尔扎克为代表的19世纪现实主义作家那样，以显明的方式作主观上或者道德上的取舍和评判，而是试图在小说中使世事沧桑的人间图景自我呈现。不同于传统现实主义大悲大喜的“情节剧”式窠臼，在作者近乎冷漠的叙述中，第一人称叙述的安排却又似乎保持了一种不同于零度叙述的“切近”感，正如作者余华所坦言：

　　“事实上作家都是跟着叙述走的，叙述时常会控制一个作家，而且作家都乐意被它控制。《活着》就是这样，刚开始我仍然使用过去的叙述方式，那种保持即离的冷漠的叙述，结果我怎么写都隔了一层。后来，我改用第一人称，让人物自己出来发言，于是我突然发现自己的叙述里充满了亲切之感，这是第一人称叙述的关键，我知道可以这样写下去了。”[5]

　　正是这种切近感为冷漠的叙述提供了其特定的生动形态：这种冷漠并非出于旁观者与苦难的疏离，而是源自亲历者自身淡然以对的心态。

　　在叙述方式的选择上，余华将一个线性发展的故事通过双重的第一人称回顾来叙述，在横亘于新旧两个时代的叙事背景中呈现生死题材。鸟瞰时代和回望人生，视角的主观效果与客观效果相统一，营造出对苦难经历洞悉与超然的感受程式。“我”作为作品中的叙述者，构成了整个叙述的最外层结构。“我”对十年前乡间经历的回顾性叙述中又包含着福贵对自身人生经历的回顾性叙述，后者构成了作品的第二层回顾性叙述。在叙述策略上的这一设计凸显了时间距离这一维度对于作品诠释生死主题的关键作用：人对于生与死的感受不仅仅在生命历程中的一个个时间节点上被触发，更作为记忆而在时间之流中被不断重塑。余华坦言：“我相信是时间创造了诞生和死亡，创造了幸福和痛苦，创造了平静和动荡，创造了记忆和感受，创造了理解和想象，最后创造了故事和神奇”[6]。正是这种时间上对故事的双重回顾和双重叙述所产生的疏离和淡化的效果，成就了叙事上的淡然和超越。这种时间和叙述层次上的距离与第一人称叙述的切近感共同作用，使得故事的呈现样态介于“眼前的现实”与久经转述的民间故事之间，而具备了介于二者之间的感性特征。这是叙述者所收集到的一种特殊的“民间故事”，它与众多民间故事一样，本身就承担着传承关于生存、关乎生命的经验与观念的功能。

　　叙事上的淡然和超越，也进而成就了那种面对生死而安然处之的感受方式。道家对生命价值的肯定绝非脱离于具体生活经验的玄想，而是具有强烈的现实感。它不像佛教那样将生命价值的实现寄托在一个更加美好的来世，而是将生命的种种困境作为现世必然要面对的问题来看待和处理，将生命的希望和意义置于当下的生活之中，把握属于自己的有限时光。因此，小说虽写了一个极悲的故事，但不是单纯串连若干苦难的事件，而是传达了对苦难本身的应对态度，以对生活的接纳、包容写出了人对苦难的承受能力。“活着”本身包含的生命顽强与生命之爱，表达了最贴近世俗民间意义上的达观，它最为集中地体现为“人是为了活着本身而活着，而不是为活着之外的任何事物所活着”的生命态度。

　　福贵的“活着”遭受了苦难与死亡的威逼，他没有屈从或绝望，而是采取了默默忍耐与承受的方式与死亡抗争、与生命对话，印证着《庄子》中《人间世》《德充符》两篇中的“知其不可奈何而安之若命”的生命态度。作品引发读者的思考，激起人们普世的同情，对于生命本身的关注，对于人生意义的哲思，都体现出中国式生存哲学中的美学精神。

　　对“生命关怀”主题的关注，不仅体现于对历史中个人经历的描绘，也体现在对当下社会百态的描摹之中。毕淑敏的小说创作往往以中国人日常生活中常常避讳的话题——死亡作为创作主题，且包含着显明的生命意识和女性意识，二者共同唤醒了人们对死亡的正视和思考，构成其小说中独具特色的生命关怀。作为一名医生，毕淑敏的创作在文本中凸显了她作为医生的独特的“医学”视角，作品中往往大量出现的有关患者、疾病、死亡的语汇构成了她对人事与生命的观察点和出发点。

　　毕淑敏的《拯救乳房》作为我国第一部以心理治疗为主题的作品，细致入微地描绘了乳腺癌患者在生理、心理等诸多方面所面对的困境，将人的存在置于对生存之渴望和对死亡之畏惧的张力关系之中。在这部小说中，作为整部小说的重要构成要素的“癌症”不仅作为一种现实存在的疾病和关于这种疾病的知识与观念而发挥作用，而且生产出“癌症小组”群体及其相关的微型社会空间。这一空间使得不同职业、不同境遇的人聚集在一起，在某种意义上抹平了患者之间的差异与区隔，面对病症的相同遭遇也意味着人在死亡面前的平等。微观社会空间在抹平差异的同时，也凸显出每个人内在问题的特殊性，使每个病人不同的心理样态相互对照。而她们外部社会中的不同境遇则呈现出“生”的种种差异和种种苦难，使得这个小小的空间散射出社会生活中种种重大问题。经由癌症所唤起的对或远或近的死亡的意识，使得病人获取了重新审视原本生活状况的位置。

　　这部作品所包含的主题或正如作者所说：“死亡是成长的最后阶段”。“重新审视”的位置实际上标示着病人所需的是生理和心理的双重诊治。她们所经历的不但是一个身体的异常状态得到治疗的过程，更是一个内心得到治愈、生命态度得到拔擢的过程：“不管我们身体上有什么样的病，是轻是重，我们要做精神上的正常人。”由此看来，小说中的老太太安疆为自己安排的“死亡盛宴”就不只是意味着作为求生手段的医学治疗面对作为死亡象征的癌症无能为力，而且意味着人在内心与观念上的自我克服与超越——对生与死这一终极命题的重新把握正说明了另一种治愈。死亡从不可把握之物变为可以被安然面对、可以被悉心安排的存在：“她已经彻底地从人生的苦难和病痛的折磨中走了出来,带着她最后完成的自尊,无憾地走向宇宙的另一端, 去领受她应得的那一份幸福和快乐。”

　　在这种和谐的辩证关系中看待生死的方式正是中华美学精神的重要内涵。庄子认为“死生为昼夜”(《庄子·至乐》)，生死的变更也像昼夜之交替一样，也完全是一种自然现象，也就并无高下、利弊、赏罚之别。人本无生，既生，死而复归于无生。“不知说生，不知恶死”是一种对待死亡的态度，也是道家所高扬的一种精神境界。在其看来，人对于死，应该具有一种能够放得下的情怀，对生与死的经验与认识进行交互的认同，生则安之，死则顺之。

　　小说进而揭示出：死亡对每一个人来说都是不可逃避的现实，构成了生命本身的规定性，所应做的不是以一种自欺的姿态讳言死亡，而是应当对这一与自己生命如此切近的现实作更为平静和深切的思考。关键并不在于把握生命而规避死亡，而在于如何凭借对生与死的经验与洞见，选择一种合适的生活。在面对死亡的时候，将生命与人生的意义置于比存活更为丰富的层面，才能达到真正意义上的“永恒”。

　　在被誉为“新体验小说”代表作的《预约死亡》中，叙述者“我”在临终关怀医院中的所见所闻构成了一套关乎“死亡观”的生动图谱。小说中，一个即将远赴德国留学的儿子既不愿放弃出国深造的机会，也不忍心“送走”弥留之际的母亲。他既不愿失去苦苦争取来的发展机会，并看着母亲在生命的边缘经受病痛的折磨，也不忍心母亲在临终时没有自己的陪伴。在传统的天命观中，人的生老病死在根本上是由天命所定，生者不惜一切代价也不愿以“非自然”的方式结束病者的生命，而病者在病痛的折磨下处在生不如死的境地，生者与病者一同分担着同一苦难的不同侧面。但其实太看重生命的延续，而忽视病者自身的意愿和生命本身的质量，某种程度上同样是对天命的违抗和逆行，毕淑敏在小说中反讽地通过外国医生之口来批判当下临终关怀中忽视自然规律、强求生命的功利主义。真正的临终关怀应该引导临终者和亲人共同了解死亡，共同超越病痛和死亡所带来的痛苦，让病人能够在人生的最后阶段温馨而安详地生活，并最终尊严地死去。[7]

　　以和谐辩证法看待生死，不仅能使得病人与亲属顺纳自己苦难的遭际，也使得健康者重新确认自己生命的意义。不论是热爱临终关怀事业的护理员小白，还是一开始带着功利心来到医院的大学生志愿者，都在临终关怀的过程中体悟到了生命的可贵与美丽，在“死亡教育”中感受到生与死在意义上的切近关系，经过内心的成长而进一步萌发对生命的关怀与热爱，对生之快乐的珍惜。 正是关乎死亡的经验使得人重新认识生的意义，让人重新看待生活、重新发现生活，这便是终极关怀的和谐辩证法。

　　当代文学作品中所存在的对于终极关怀题材的关切，内在地包含着中国自古以来源远流长的生死观的形态或痕迹，而这些观念也在新的社会历史的现实场域中具备了独特的历史内涵与现实意义。人类不能避免死亡，但却能够减轻、挣脱死亡所带来的不必要的痛苦与折磨，并反过来重新审视、重新激发生命的价值。以上所提及的作品并不寻求一种超尘绝俗的生命的逍遥状态，而是一种经由“安命”而达到的“在世逍遥”。“死生存亡”在其最终的意义上并非是个人的主观意愿和努力所能左右，面对这种必然的规定性，需要从徒然的悲哀与痛苦中走出，也即有着“不足以滑和，不可入于灵府”(《庄子·德充符》)的态度。由领受生死而超越生死，由“无可奈何”的境况而反身发现自己可以掌控的生命态度。在坦然面对“有限”和死之“必然”后，重获对当下生活的珍惜与热爱。

　　四、经世济民的担当之美与现实生活的美学批判

　　在个人、群体与社会之间关系的价值论层面上，中华文化一向认同个体或群体积极担负起发展、振兴共同体的社会责任，认同那些从对社会的现实意识出发认定自身价值、确立人生意义的个体。不论是振衰起敝、经世济民的建设性实践，还是针砭时弊、揭露不公的义愤与批判，都被赋予正面的价值而予以肯定。就文化实践对现实经济实践和政治实践的表征与介入来看，对经世济民、鞠躬尽瘁者的呼唤与颂扬，以及对社会不公与积弊的暴露与批判，作为相辅相成的两翼，是中华文化的重要精神构成。

　　中国自古有“不治而议论”(《史记·田敬仲完世家》)、“不任职而论国事”(《盐铁论·论儒》)的官员之外的议论传统，对社会现实和公共事务发表议论者，不必“居庙堂之高”。就20世纪中国文学来说，自“新文学”肇始，强调以文学关注现实、介入现实的现实主义的文学传统一直是文学生态中强有力的存在。新时期以来，关注社会现实的文学创作始终与不断变动着的时代境况保持着紧密的互动，从赞颂与批判的双重维度继承并重新塑造那充满强烈现实意识的中华美学精神。

　　十一届三中全会后，中国社会经济层面的改革在城乡两域得到进一步的展开和推进。在这一以经济建设为中心的新时期，改革并非一帆风顺，而是面对着众多的阻力和复杂缠绕的形势。文学作为社会现实表征和可能生活的想象，在这一时期被寄予厚望，在客观上也以“介入现实”的方式发挥着社会功能。其中，以小说为主要文类、以书写新时期改革故事为题材的“改革文学”，呈现出社会普遍存在的对改革的渴望，对重重困难的克服，以及对在此过程中承担历史使命的时代英雄的期盼与呼唤。

　　文学以“介入现实”的方式来表征社会性的现实与愿望，这本身就体现了中华文化传统中“士”的理想与担当。与西方近代所产生的知识分子群体及其文化传统相类似，肇始自中国先秦时期的士阶层也同样从其所推崇和认可的一些特定的基本价值出发，对社会状况作出分析、评判和进一步的构想。这些基本价值一方面是用以批判社会中诸种不合理现象的依据，也是在实践中完善社会、改造现实的参照与标准。这正是“士志于道”的观念。在儒家的政治文化论说中，“道”虽然包含着更高的超越性层面和意义，但实际上“道”的现世、现实维度则得到更多的重视和阐发。所谓“天道远，人道迩”(《左传·昭公十八年》)，正是从对“道”的认同和把握出发，儒家提出了个人处在邦国之中所应当遵循的价值标准，“笃信善学，守死善道”，“邦有道，贫且贱焉，耻也;邦无道，富且贵焉，耻也”(《论语·微子》)，突出了个人与家国、个人与时代之间在命运与处境上的关联，这种要求个人与共同体同呼吸、共命运的伦理要求，无疑推崇个人对于社会的担当意识和责任意识。这种理想主义的精神要求“士”“都能超越他自己个体和群体的利害得失，而发展对整个社会的深厚关怀”[8]。而在先秦时期对“士”群体的这一知识阶层的最初规定性，最终则发展成为 “先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”“天下兴亡，匹夫有责”的广泛要求。与这一经世济民的社会责任意识互为表里，对社会问题与弊病的揭露与批判则由悲天悯人的意识直指现实症结与民生疾苦。

　　蒋子龙的《乔厂长上任记》对改革文学潮流的兴起有发轫之功。小说发表于1979年7月，正值现实中的经济改革过程遇到诸多问题与症结之时。小说开门见山，引出一个在经济改革中存在的微观难题：“算算吧，‘四人帮’倒台两年了，七八年又过去了六个月，电机厂已经两年零六个月没完成任务了。再一再二不能再三，全局都快被它拖垮了”“派谁?电机局闲着的干部不少，但顶战的不多。”作者以寥寥几笔勾勒出一个以“拨乱反正”为目的而出现的主角空位，以及其即将面临的改革境遇，这个位置有待独属于这个时代的英雄来填补，以其存在与行动改变这一境遇，使得这个时代能够获取其自身的意义。由此可见，改革文学对其主要人物形象的塑造要求在“新人”形象的谱系中生长出属于自己的脉络，为自身所铸造的英雄群像作合理性的声明与辩护，并以新的时代主题和新的历史主体共同昭示一段历史的结束和另一段历史的开始。

　　小说中的主要人物乔光朴是一位在“文革”中受过批斗、进过牛棚的老干部。历次运动的锤炼，成就了他坚毅果敢的品格与对党和人民事业的忠诚。作者这样描写他的外貌：“这是一张矿石般颜色和猎人般粗犷特征的脸”，宛如一尊英雄的大理石塑像，“这一切简直就是力量的化身”。他迎难而上，精力充沛，主动要求下到陷入困境的机电厂工作;他在工作中雷厉风行、决策果断、具备丰富的专业知识与管理经验，敢于坚决地同厂内的不良现象作斗争;他识人善任，长于团结同志和做思想工作，带动党委书记石敢和副厂长郗望北恢复乐观积极的工作状态;他有着敏感的时代意识和清晰的大局观念，有着对社会主义事业强烈的责任感和担当意识。……乔光朴的形象几乎满足了人们对改革者的所有美好想象，或者毋宁说正是这一形象进一步具体地塑造了这一时期人们的想象。

　　更进一步看，《乔厂长上任记》所塑造的乔光朴之所以不同于其他类别的“新人”形象而凸显出改革文学所具备的特殊价值观念，就在于他对现代化事业和现代性逻辑的高度认同。这种认同不惟是理性的判断，而且更近于情感上的体认。小说开篇给出了几段“乔光朴的发言记录”，其中第一条和最后一条分别是：“时间和数字是冷酷无情的，像两条鞭子，悬在我们的背”“其实，时间和数字是有生命的、有感情的，只要你掏出信赖追求它，它就属于你”，二者之间的其他“语录”则是对于社会主义现代化事业紧迫性的论述。“时间和数字”的“无情”与“有情”其实是对“在有限的时间内完成尽可能多的产出”这一逻辑的感性表述，其背后是持续进步的、合目的的线性历史观。这一历史逻辑印证着现代化事业的必然性和紧迫性，并内生出历史主体的情感结构和情感体验。这种感性的切近体验，或正是“人道迩”的时代表征。在这一意义上，对现代化事业的使命与新的历史主体的描绘与赞颂，无疑呼应着“士志于道”与经世济民的文化传统。

　　柯云路出版于1984年的《新星》是改革文学的又一标志性作品，小说延续了《乔厂长上任记》中对现代化事业与现代性逻辑的高度认同。小说伊始，便以主人公李向南参观古塔的方式将线性的历史时间在空间结构上予以呈现：这座古塔正是县里的历史博物馆，从底层到顶层展览着从原始社会到清代的各类文物，并最终暗示李向南在古陵的改革事业将是对这一历史的继续书写。不同于乔光朴，李向南代表着年轻一代的改革者。他在大学毕业后到西北贫困地区担任县委书记，工作讲求效率，关心民生，敢于同既有的权力网络与顽固势力作斗争。他关注全国改革大局，紧跟时代步伐，在他为古陵涉及的“改革规划”中，我们可以对应地发现十一届三中全会到1984年以来几乎所有农村改革的路线、方针和政策的影子[9]。《乔厂长上任记》对乔光朴形象的塑造常常需要经由回溯他在50年代的经历来完成，相比之下，没有“前史”的李向南似乎是一个更纯粹意义上的“新人”。在他的身上没有过去时代的政治包袱——他正是那种与当下时代相互塑造的历史主体。

　　在路遥的小说《人生》和《平凡的世界》中，农村青年的新“创业史”在新时期的时代背景中得到了具备现实主义品格的书写。与农业集体化运动时期梁生宝这类立足家乡、立足农村，带动集体艰苦创业的时代新人不同，路遥小说中的主人公们所面对的则是社会流动性与个人选择多样性勃发的社会境况。城市作为现代化象征物，其准入门槛成为个人奋斗的新标准，而市场经济的因素也渐渐凸显并为个人经济生活的改变提供契机。作者对这群来自农村底层的青年始终抱有关怀、理解与同情，一方面不惜以赞赏的笔墨来书写他们艰苦奋斗、力图改变自身弱者境遇的努力，赞赏他们追求美好生活的强者精神;另一方面，也无情地揭示出他们身上所存在的问题正是他们悲剧性遭遇的动因。

　　高加林身上具有一种于连·索黑尔式的品质，他的可爱与可悲都来自于他那近乎支配性的、不断“向上”的渴望。仅从性格决定论的角度来看，似乎正是这种渴望导致了他在情感与工作上的不幸。但作品的现实主义品格也迫使读者将问题置于社会现实的维度来进行考量：到底是什么原因使得高加林“十几年拼命读书，就是为了不像他父亲一样，一辈子当土地的主人(或者按他的另一种说法是奴隶)”?作者在此以主人公价值观念的个别样态折射出社会结构中的现实关系：几十年来不断积累并仍在扩大的城乡差异。只要这种现实的差异仍是切实的社会存在，高加林式的观念与遭遇就会被源源不断地生产出来。在这个意义上，路遥的作品并不止步于关心新时期底层青年奋斗历程中的个人苦乐，还包蕴着对现代化事业和现代性逻辑更为深广的忧思。

　　这种对于大时代中个人命运和奋斗的人道主义关怀，贯穿着路遥的作品，真挚的主观感情在小说中不断出现。在社会奋斗中，个人抱负和价值如何实现，在实现过程中个体的尊严如何保存，命运如何被引导，作家对这些问题的回答和反问，都是一种基于“士人”胸怀天下的人道主义关怀。

　　在1990年代中后期出现于中国文坛的“现实主义冲击波”，对90年代全面市场化改革所造成的影响有着整体性的关切。其中刘醒龙以及由何申、谈歌、关仁山组成的河北“三驾马车”的写作实践最有代表性。由于社会现实以及文学史境遇的变动，在“现实主义冲击波”这一命名所涵盖的作品中，对经济建设的组织者与社会底层的形象塑造与80年代的现实主义书写相比已然大异其趣。如果说改革文学是为改革以及改革时代的理想英雄鼓与呼，那么，“现实主义冲击波”则表达了当时的改革事业中难以疏解的困惑与焦虑。在谈歌的《大厂》中，国有企业面临资金短缺、债务困境、发不出工资、职工待遇下降、生活困难等重重问题，而且再也没有一个如同“力量的化身”般的时代英雄挺身而出，使得现实中的难题都迎刃而解。小说中的厂长吕建国身上更多表现出一个平凡人的无奈与痛苦。在复杂的关系网络和社会乱象中，他为了工厂的改革而不得不左右逢迎，到处求人，勉强支撑，在重重困境中显得无能为力。相比“改革文学”对人的主观力量的笃信和社会前景的乐观估计，“现实主义冲击波”更多了对现实症结的冷静剖析和对黑暗与丑恶的沉痛揭示。

　　与“改革文学”“现实主义冲击波”相呼应，新世纪文学中出现了“底层叙事”的潮流。其中，曹征路2004年发表于《当代》杂志上的中篇小说《那儿》有着特别的位置。作品讲述了某矿机厂工会主席朱卫国在企业改制过程中竭力阻止国有资产流失，并在失败后自杀身亡的故事。小说毫不掩饰地指出了某地区在市场化改革过程中在政策上对国有矿机厂的种种钳制，以及曾经为革命传统所高度重视的工人群体在这一时期日渐落寞的凄惨境地。从“改革文学”开启的对改革时代进行描绘的现实主义文学脉络来看，以《那儿》为代表的“底层叙事”显然触及到市场化改革实践中存在的种种问题，以及对特定现代性逻辑的反思。

　　如果说路遥作品中的批判更多地体现了“入世”的担当意识。那么从“现实主义冲击波”到“底层叙事”的文学书写就其批判意识而言则更具法家思想的特点——他们都将“利”本身看作各自社会运转中难以违逆的客观力量，从而展开自己对人情、世事的批判。这一批判的姿态与法家文化资源相类，韩非对战国时期的社会风貌、士人观念以及官僚政治都进行了极为冷峻的批判。《韩非子》对“利”在人与人关系中的重要作用的强调，并非完全意味着法家思想在这里对“仁义”等道德规范和伦理考量的拒斥和否认，而是对战国社会深入观察、分析后所进行的带有现实主义色彩的批判所致。这种批判要求超越对个人道德层面的指摘，而思考客观现实的决定因素，寻找问题的根源。

　　新时期以来，具备现实主义品质的“改革文学”与“底层叙事”的演化脉络，作为时代主题的先声与症候，无不关联着中华美学精神中讲求“入世”，强调社会责任与社会担当的一面。在与左翼文学传统紧密关联的历史化发展中，当代文学对于当代社会主义建设始终承担着对社会现实积极反映、质询和启示的作用。在文学创作作为一种“表征行为”所呈现的关怀中，抑或在文本内部的人物形象中，一种对社会主义事业和对个体生存发展的关切视角始终存在，并在歌颂与批判的双重维度上呈现着不同时段的社会现实。尽管这些作品对现实的把握都因作者的个人视域而存在着种种差异，但他们所秉持的现实精神与责任意识始终能够唤起人们切身的现实感，或显或隐地连接起个人意识与社会整体现实之间的关系。

　　经由以上的考察，我们不难发现以中华美学精神作为一种阐释视角或考察方法，对辨析与归纳近几十年来中国当代文学作品的美学旨趣与精神主题具有相当的可行性与有效性。这些分析并非完全依循历史上既有的美学要素或思想观念，而从作为经验材料的当代文学作品中套取相应的对象，几个论题的产生也并非是预先给定的拣选标准，他们是在文本与文本之间积极对话所凝聚而成的“共识”。在这一意义上，几个论题不惟标示当代文学在近几十年内的若干脉络，更印证了中华美学精神自先秦迄今生生不息、流转蔓衍的传统。而就传统之为传统所具备的历史性而言，对当代文学与中华美学精神二者的关联性研究，也就必然在呈现当代文学所传承与吸收的传统美学因素的同时，揭示出使得传统美学因素具备当下性、现实性的那种理解视域自身的历史性。

　　在当代文学中，“天人合一”的人文精神境界作为一个美学主题的出场，不再是早先那种对于“万物一体”的古典有机论所致，而是发轫于对现代性逻辑和工具理性对人之性质的单维化压缩的反拨，是基于对人与自然血肉关联的重新发现。它挣脱了仅仅以人类社会发展为标准来衡量自然之于人类的功用的目的论视角，将人类社会放置在一种整体性的自然中来重新审视价值与意义，特别是以个人存在作为旋律的主调，则凸显出时代的新的意涵。对个人保有独立精神空间的渴求与赞扬，旨在叩问处于特定的总体化倾向中的人如何保持自身主体性的问题。无论是在大规模的政治运动之中，还是在笼罩性的经济与市场的现实之中，属于个人的这一点点“差异”乃至“背反”的精神角落，构成了对普遍性规范的一种有益调剂。和谐辩证法所带来的对日常生活观念的超越，对生命质量和生命关怀的探求，在当代文学中既呈现为对20世纪中国与世界的巨大变动对个人所造成的种种创伤的回应，也呈现为对现代化过程中日益凸显的各种焦虑与烦恼的回应。生与死的互相发明的意义，使得对二者的体验所产生的狭隘经验都得以克服。基于社会责任与社会担当的美学呼唤与美学批判，其现实性与针对性最为昭彰，体现出这一美学精神在历时与共时层面展开的人本意识和现实批判精神。

　　本文对当代文学中的中华美学精神的考察，并不能全然涵盖这一论域所具有的全部现象与问题，主要期望以点明其中一些重要关节的方式使得相关的讨论得到推进，试图廓清当代文学、当代文化与传统文化命题之间坚韧而富有生命力的连续性。没有人能够第一次阅读自己民族的经典，因为这经典本身已经内化于他所置身其中的文化环境。美学精神的传统亦然。中华美学精神在当代文学中的延续和发展，意味着现代化的道路不曾也不应是与民族自身传统的断裂，而是与传统共行，其本身就是重塑传统的历史进程。

　　*本文为中国文艺评论基地课题“中华美学精神的当代传承”(项目号CLACA-2015-001)和国家社科基金一般项目：“中国问题”与“中国经验”——新时期文艺理论研究(项目号12BZW001)阶段性成果。

　　*金永兵：北京大学中文系教授

　　*张鹏瀚：北京大学中文系硕士研究生

　　*责任编辑：胡一峰

　　[1] 贺桂梅：《“新启蒙”知识档案》，北京大学出版社，2010年，第164-165页。

　　[2] 刘洪强、范正群：《寻找〈树王〉之根——谈庄子对〈树王〉的影响》，《淄博师专学报》2010年第2期。

　　[3] 参看赵俊霞：《迟子建小说的传统文化内涵》，西南师范大学硕士学位论文，2005年。

　　[4] 王长顺：《中国智慧的审美性》，《社会科学家》2012年第2期。

　　[5] 叶利文、余华：《访谈: 叙述的力量——余华访谈录》，《小说评论》2002年第4期。

　　[6] 余华：《活着》，作家出版社，2008年，第8页。

　　[7] 王畅：《论毕淑敏创作中的生命关怀》，东北师范大学硕士学位论文，2008年，第6页。

　　[8] 余英时：《士与中国文化》，上海人民出版社，2003年，第25页。

　　[9] 杨庆祥：《新星与“体制内改革叙事”——兼及对改革文学的反思》，《南方文坛》2008年第5期。

《中国文艺评论》2017年第9期 总第24期

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